我們從兩年前第一堂課就一直強調「要用不生不滅的心，來修不生不滅的道」，可是當時並沒有把生滅的心與不生不滅的心講清楚說明白，但後來有一直講，但都沒有集中在一起詳細的說。我們今天就把「不生不滅的心」跟「生滅的心」，把它講清楚說明白，讓我們在修的時候有所遵循。各位都知道生滅的心跟不生不滅的心？後學先把眼耳鼻舌的舌(嘴巴)先講。我們從舌頭(嘴巴)了解了以後，然後就可以知道前面眼耳鼻身意，整個五個也全部都會分辨生滅跟不生不滅。
【舌】
我們大家都有舌頭，有舌頭才會講話。我們舌頭就是不變之體，我們吃東西是隨緣之用。佛性的不變之體…(太小聲了，此時調整麥克風)，比如說，我們吃花生的時候有花生的味道，花生的味道一產生叫生，吃完以後味道消失叫滅。我們接著吃別的，譬如說吃梅子，梅子的味道就生，吃完了梅子就滅，生滅生滅。我們嘴巴的舌頭是不變之體，舌頭可以應萬物(吃進嘴巴什麼味道都呈現)，所以「不變之體」在文字裡面叫做「寂」，然後我們吃東西知道什麼味道叫做「照」(「照」就是隨緣之用)。「寂而常照，照而常寂」，我們都時常聽過。「寂」就是不變之體，也就是不生不滅那個心。各位前賢，我們舌頭會不會生出花生的味道？(不會)，因為它不生，所以就不滅，不生不滅。然後我們吃梅子就有梅子的味道，舌頭會不會產生梅子味道？(不會)，舌頭都不會，所以它是不生不滅。這樣對不生不滅跟生滅認識了沒？就很清楚鮮明。我們吃東西，東西千差萬別，非常多的東西都有非常多不同的味道。當東西進來嘴巴，我們都能夠了了分明它的味道，那個就是隨緣之用(我們佛性的隨緣之用)，那是屬於生滅(東西吃進來，生；東西吃完了，滅，生滅生滅)。所以從我們嘴巴舌頭就可以了解，不變之體(佛性本體)是不生不滅的，就在我們知覺性之中，我們所有的味道都是舌頭在辨別，所以不生不滅的佛性可以辨別所有的味道(千差萬別的味道都可以辨別得出來)，可是只要我們東西吃完了，它又回歸到不變之體，「寂」，所以叫做「寂而常照」，常照就是我們吃東西，東西的味道都能夠呈現。「照而常寂」，照了以後(當我們吃過以後)，又回到不變之體(寂)回來。這樣對「寂而常照，照而常寂」了解沒？以前都只有文字，只在文字變化，比較住在文字相。現在我們把文字轉換成實際的生活。我們在生活裡面就在運用不生不滅的佛性，然後我們也運用佛性的隨緣之用。所以後學都一直講「事來則應事去則靜」，當我們拿花生來吃，就是花生味(事來則應)；花生吃完了(事去則靜)，又回歸到不生不滅的本體回來。所以這個理我們就是要了解。
所以東西就有東西的一個界線。假如我們花生跟甘蔗一起吃，各位前賢我們要把它吞進去還是要吐出來？(吐出來)，吐出來不是很可惜嗎？花生很好吃啊，所以它有它的界線，甘蔗有甘蔗的界線，花生有花生的界線，花生我們就吞進去；甘蔗的汁吞進去，甘蔗渣就要吐掉。那就是理，在理方面我們就做的都很自然，那都是知其然不知其所以然，所以我們今天就把六根性，六根之中的不生不滅我們都把它詳細的說明，講清楚說明白，它不含混，一個一個都是有生滅、有不生不滅。因為舌頭比較容易辨別，所以從舌頭先講。那我們從舌頭的道理延伸到眼睛、耳朵、鼻子、身體跟意念，都是這個道理。我們接下來就講眼睛(眼根)。
【眼】
我們都以為能見就是眼睛。我們之前講六祖壇經時候，有講到「滿眼本非色，滿耳本非聲，文殊常觸目，觀音塞耳根」，文殊常觸目就是說我們眼睛有不生不滅的佛性，那我們見塵也是見，見性也是見，但在日常生活之中我們都是見塵，了解嗎？不知道喔，我們在日常生活的時候，眼睛所看到的都不是從不生不滅的角度進入，都是從生滅的角度在生活。所以我們眾生都是六根對六塵，然後產生六識，就把六識就當成我們的心，不知道六識那個識心就是生滅。因為我們的六根面對六塵，六塵一直在變化，然後變化的時候，我們的六根跟著變化，所以就生滅無常，所以叫做妄。之前我們有講「妄心無體」，很多男女青年戀愛，那時都說我很真心愛你，那個真心就是建築在識心上面，識心裡面的真心確實很真，可以為她生為她死，說假的話，我們一定不承認，都會說真。可是時過境遷(事情已經過去了，然後環境改變了)，你看會不會變化？(會)，就有第三者出現，這樣真不真？不真，都是假的，都在騙人，那我們都很寧願被他騙，騙的都很甘願。所以當時後學就講「我們妄心沒有體，真心有體」，用茶杯來比喻，假如這茶杯是古董的話就很有價值，大概要十萬元，很有價值我們就很喜歡，很喜歡就是心，因為瓷器很容易破壞，我們一不小心把茶杯摔破了，摔破以後還喜不喜歡？不喜歡了，掃到垃圾桶了，縱然茶杯有十萬元的價值，那也沒有用了，沒有人要了，要丟掉掃到垃圾桶，那喜歡的心去哪裡？(不見了)，找不回來，所以那個叫妄心無體(沒有體性，隨著環境的變化而變化)。所以我們眾生就是用這個心在生活，而我們修道的時候也一樣用這個心在修道――用根塵相對產生的六識，用六識心來修道。不知道我們有一個不生不滅的真心，都不認識，因為不研究所以不知道。都以為日常用的心就是我們真心、就是佛性本體，因為它(六識心)變化無常，所以我們修道的心也就跟著變化無常。
我們回顧幾十年來很興盛的時候，大家都很認真渡人，當發生考驗的時候，大家都縮起來，那就是變化，隨著外境的變化而變化。而我們真心是如如不動，祂常住不動，我們不生不滅的真心，各位要怎麼找？(萬緣放下)，萬緣放下就是把根塵相對的六識全部都放下。六識是我們六根對六塵產生的，把六識全部都放下叫做妄盡，妄盡以後真就顯，妄盡真就顯。
我們眼睛看外面的萬相，看到的時候叫「生」，當我們不看了轉頭的時候叫「滅」，生滅。這樣眼根之中的生滅知道嗎？很清楚明白。可是我們的眼根，「明來就見明，暗來就見暗」，「見明見暗」就是不生不滅的真心佛性。明暗是外面凡塵景相的變化，景相無常變化、生滅不停，那我們了了分明，知道就好，知道但不要住在外面的形相，因為住相了我們就會產生煩惱；當我們不住相，就回到不生不滅的眼根性，回到眼根性以後，我們可以見明可以見暗，可以見到形相很漂亮、可以見到形相很醜陋，形相明、形相暗、形相很漂亮、形相很很醜陋，都是變化無常，屬於生滅，這些生滅我們知道就好，我們就用隨緣之用(就是照)，一照就光明了，我們不生不滅的佛性就是能夠「照」，隨緣之用――隨著佛性應用，我們都能夠了解外面的形相。當我們回到「見明見暗」――不生不滅的眼根性(佛性)，一回來以後，我們對外面的形相，就不會產生喜歡、不會產生討厭，不會產生喜歡討厭，我們就沒有取捨，沒有取捨，我們就沒有動作。
因為我們對外面的景相很容易產生喜歡討厭，很容易產生取捨，很容易有行為，喜歡就想擁有，不喜歡就排斥。擁有跟排斥都是行為、都是造業，有善業有惡業，我們既然造了業就要接受果報，那我們用不生不滅的文殊菩薩的智慧――就文殊常觸目，我們接觸到眼睛就是有文殊菩薩，也就是不生不滅的佛性本體，既然我們都用佛性本體，那對凡塵的萬相就沒有分別心。
看到萬相，萬相有變化，可是我們那個看到的――那個眼根性沒有變化，明的時候我們就見明，暗的時候我們就見暗，我們都能夠了了分明，所以祂那個照體獨立。照就是佛性的隨緣之用，寂就是不變之體，我們都有，眼根性有不變之體、有隨緣之用。眼根的隨緣之用就是看萬相，看萬相都了了分明，且萬相又變化無常，當變化無常我們就讓它去變化，我們沒有辦法去阻擋、沒有辦法去改變，讓它自然變化。那讓它自然變化，我們就不會住在那些形相，既然不住在形相裡面，不產生喜歡、不產生討厭，沒有喜歡討厭就沒有取捨，沒有取捨我們就不造業，這樣就解脫了，所用的都是我們的眼根性――就是寂(如如不動的本體)。有清楚嗎？有了解我們修道要怎麼樣用不生不滅的心來修了嘛？從眼根我們就已經知道了，知道眼根有不變之體，不變之體是如如不動，是不動的。假如不變之體是動的話，就像我們使用相機在按快門的那一剎那，鏡頭晃動，洗出來的相片都模糊不清；如果按快門的時候，鏡頭都不晃動，所以一照出來就很清晰。各位有沒有玩過相機？(有)，當鏡頭一動的時候，是不是相片會模糊？(是)，所以我們從原理知道，我們的佛性本體一樣，就是因為如如不動，所以當我們的頭轉動的再怎麼快，看的形相都非常清晰，沒有模糊不清，所以動的是身體，佛性是不動。佛性是如如不動，充塞整個宇宙虛空，非常寬廣。像後學從基隆來到台南，基隆有後學的佛性，台南也有後學的佛性，後學不用帶來帶去，不用，這裡都有，都如如不動。
我們也是一樣，我們會到處走動，到處走動也不用帶著佛性走，佛性到處都有，到處都有佛性，都是我們的法身(以法為身)，法就是阿耨多羅三藐三菩提，就是無上的正等正覺，就是不生不滅的真心佛性。所以要研究，我們研究以後，知道佛性不生，所以不滅，不生不滅，所以億萬年都在，沒有開始也沒有結束，不管再怎麼早之前，幾萬年前、幾億萬年前，我們已經就存在了，幾億萬年後，我們也都還在。所以後學說活佛老師在「謝謝你」都把它點出來――深信人生可以留下累劫累生的記憶，我們都在十殿喝了夢婆庄的夢婆湯，都忘光光，都不知道我們的壽命竟然這麼長，雖然我們在六道輪迴，可是佛性都沒有變化。佛性因為沒有形相，所以不會變化，常住不遷(不用搬家)。所以我們生從哪裡？我們的身體生從哪裡來？死的時候到哪裡去？所以來無來處，去無去處，都是藉著天地的水火風土，眾緣聚會借我用，來的時候沒有來的地方，死沒有去的地方，沒有來沒有去叫做常住不遷。我們的佛性都沒有變化，都沒有遷來遷去的。所以我們當下，一直在講「十世是古今不離當念」，當下就具備了萬萬年，只要我們沒有三心就沒有四相，沒有三心四相佛性整個圓滿都呈現，佛也是這樣，我們眾生也是這樣，跟佛沒有兩樣。因為我們在平常之中，都被我們自己障礙，我們自己的觀念障礙我們自己不能夠成佛、不能夠成道，假如我們把這些不正確的觀念都放下，妄就盡了，妄盡真就顯，真一顯現就是恢復到我們本來。我們跟南極老仙翁一樣，南極老仙翁在借竅的時候就講「自我成道以來，大地已經混沌有七次了」，在這七次中，我們也在裡面，只是我們在六道輪迴，那南極老仙翁已經可以抽身，可以自己主宰，而我們沒辦法，我們被業推，推到現相來現相。所以我們在日常生活之中就用我們的眼根性，不要用生滅的――我們看到外面景相那些生滅的隨緣之用，那些我們就事來則應事去則靜，又恢復到如如不動的本體。
【耳】
耳朵就是能夠辨別聲音，我們聽到聲音叫動，聽到靜悄悄叫靜。靜的時候我們有沒有聽到？(有)，只是聽到沒有聲音。所以聲音有動有靜，我們的聞性沒有變化。有動有靜，動就生，靜則動就滅，有生滅。所以耳朵聽到聲音，聲音有生滅，我們的聞性沒有生滅。有聲音的時候聽到聲音，沒有聲音的時候聽到靜悄悄，聽到聲音、聽到靜悄悄，那個一樣是如如不動的聞性，就是我們的佛性，也是屬於寂而常照，照而常寂。在耳朵方面，要了解「語言文字都是起滅動搖，輾轉因緣生，若輾轉因緣生，於第一義不能顯示」，就是在第一義(就是究竟了義，究竟了義就是我們不生不滅的佛性本體)、在佛性本體，這些語言文字都不能顯現。所以不要住在文字相、不要住在語言相，那都是假的，那都是工具。
當我們讀的很正確，已經拿到博士的學位，所有的字都讀的很正確，會不會成佛？會不會成道？(不會)，所以老前人時常講，我們凡塵博士那麼多，哪一個博士成佛了？就是沒有，因為方向不同。當然在文字語言我們是求其正確，因為那個是共用的，大家都在用，正確的話聽起來就比較清楚，可是那個只是工具而已，所以釋迦牟尼佛就講「語言文字是起滅動搖輾轉因緣生，若輾轉因緣生，於第一義不能顯示」，在究竟了義，我們佛性本體不能夠顯示出來。所以我們為什麼說觀音塞耳根，音是要聽的，我們為什麼用觀的呢？就是進入性理心法，我們用觀，觀這個音聲，觀凡塵的音聲，音聲有生滅變化，我們那個能觀的佛性沒有生滅變化，所以祂如如不動，常住不遷。
不生不滅跟生滅，生滅就是動靜，有聲音、沒有聲音，有聲音就是生，沒有聲音就是滅，所以我們聽到有生滅，可是那個「能聽到的」就沒有生滅。
【鼻】
我們鼻子可以聞到氣味，香的來就聞到香，臭的來就聞到臭。所以香跟臭有生滅，我們聞到不同的氣味，世間的氣味很多，光我們化妝品的氣味就非常多。女性在用的香水，味道也是千差萬別，都不一樣的，但我們鼻子都能夠分辨出來，那種不一樣的香味就是生滅，你聞到了就「生」，你不聞的時候就「滅」，生滅生滅。我們鼻子是不生不滅，你拿什麼樣的氣味來聞，就什麼呈現什麼氣味；那你都不聞的時候，又回歸到如如不動。所以不生不滅的鼻根，就在我們迴光返照之下，呈現出來。所以兩年前我們第一堂課開始就說「用不生不滅的心，來修不生不滅的道」，那我們六根裡面就有不生不滅的心，也有生滅的心。我們明心就是「不管是生滅的心、不生不滅的心」全部都要了解，都要能夠分辨的出來。生滅的心，我們知道但是不住在生滅的心，然後不生不滅自然呈現，但沒有形相，就是因為沒有形相所以不容易認識。
可是後學會講「若無所見即是真實見於如來，若有所見即是邪見」，剛聽到一定會說後學講錯了，怎會講這樣。可是你現在真理已經鮮明了以後你再來看：「若無所見」，沒有能見沒有所見，已經把能所雙泯，混合成一體，一體之中是不是我們的不生不滅佛性？(是)，是不是如來？(是)，就是如來，能夠用眼睛看得到嗎？就是看不到，是不是可以體會的出來？就是可以體會得出來如來，我們每一個人都有，都是如來。「如來不與世間共諍，世間與我諍」，這樣意思都跑出來了。我們佛性不跟凡塵爭，世＝過去現在未來，間＝東西南北，就是時間跟空間，我們的佛性不跟時間爭、不跟空間爭，只要空間時間跟佛性爭，佛性就退位就隱藏就禮讓，我們佛性修養非常好，不會跟人家爭執，你若要爭，佛性就都讓你。所以經文本身就講的很透徹，只是我們都意會不到，以為講如來就是釋迦牟尼佛，不知道講如來就是我們不生不滅的佛性，我們的佛性就是如來，我們的佛性就是佛，佛跟眾生沒有差別，所以名跟相都是假的，沒有名也沒有相，那個就是佛性本體。
後學剛看後面有很多道德經DVD，可是好像各位都沒有心去研究，都放著而沒有帶回去看，有沒有帶回去看啊？(有)，要研究，我們真理愈研究就愈透徹了解，透徹了解則我們的行為就不會造業，不造業就不受苦，不受苦就可以解脫，一定可以成就，往後可以成道可以成佛。假如我們對真理都朦朧，知其然不知其所以然，那成道成佛就比較困難，比較沒有希望，我們透徹的對自己不生不滅本體了解，那就很容易，一定可以成就，自己從內心產生信心「絕對可以成佛，時間早晚，一定可以」，所以要改毛病去脾氣。毛病脾氣在我們佛性裡面都沒有。可是我們現在在凡塵生活的時候，各位有沒有毛病脾氣？(有)，還蠻強的。
所以修者改也，要改掉毛病脾氣，佛性裡面沒有毛病脾氣。所以修道最主要不能有情緒，當我們情緒一來，講不講理？(不講理)，就一定不講理，蠻橫。所以修道不能落入情緒，一定要很清醒，清醒的時候整個覺都呈現，那我們整個覺都呈現，就是最理想的生活。
【身】
身體就是接觸，我們一接觸到凡塵的事跟物，凡塵的事物有生滅，那我們身體的接觸，比如現在進入冬天，我們穿的衣服就比較多，現在假如我們穿很少的衣服會怎樣？會冷、會感冒，所以穿衣服就是接觸，我們穿了暖和、穿的很少，那個就是我們身體接觸的生滅。我們接觸到很粗糙、很細滑的，我們喜歡摸粗糙還是細滑？(細滑)，都是細滑摸起來很舒服，那就是觸(接觸)，接觸有生滅，你接觸到了就「生」，現相一過去了就「滅」。可是我們那個能夠接觸到凡塵的所有一切，穿厚衣服、穿薄衣服、摸到粗糙、摸到細滑，那個能覺身體的觸性就是不生不滅。假如我們身體的觸性不是不生不滅的話，天氣冷的時候衣服不要穿多，天氣熱的時候衣服也不要穿少，為什麼？因為都不會變化。因為我們外面的天氣有變化，然後我們身體的觸覺一樣也產生變化，那個變化的就是生滅。那個能知道變化、會適應變化的那個，就是佛性本體。因為在身體觸覺性方面，我們對不生不滅比較要用一點心才體會得出來。
所以後學就先從嘴巴舌頭先講，嘴巴容易體會，一體會到嘴巴的不生不滅，然後我們延伸到眼睛、耳朵、鼻子、身體，意念，全部都一樣，都有不生不滅的存在。我們要了解到不生不滅，是不是都要迴光返照？(是)，就是要把我們的知覺性、把我們注意力收回來，收回來以後我們就可以體會不生不滅身體的變化。身體方面的觸覺也一樣，能夠知道外面所有一切變化的那個，那個就是不生不滅的佛性本體。那所有的現象都是屬於生滅，生滅的我們就讓它自自然然，事來則應事去則靜，冬天天氣冷就穿多一點，天氣熱衣服就少穿一點，就自然，事來則應事去就靜了。像之前我們都一定要門窗關起來開冷氣，那也就是身體的觸覺，身體很熱，觸覺須要外面的冷氣來調和，那是不是生滅？(是)。那我們應對冷氣、應對天氣自然的冷，那個能夠應對的就是我們不生不滅佛性本體。
所以我們用不生不滅的心來修不生不滅的道是非常鮮明，講清楚說明白，沒有模糊的空間，不是含混的，不是說這樣都對的，不是那樣的，對就是對，錯就是錯。
一定要認識真理，當我們認識真理以後，生活起來就會得心應手，過的很祥和如意，就好像在天堂一樣。接著講最後一個「意」。
【意】
意就是意念，我們起心動念。我們都很容易起心動念，起心動念我們都生滅不停，念頭很多，一個接一個，那就是生滅。現在念頭跑出來，就「生」；念頭馬上就過去了，就「滅」，然後新的念頭又跑出來，又過去了，又是生滅。那能夠生出念頭的那個，那個就是不生不滅，祂都沒有變化，但是一直生出來的是有變化，這樣了解嘛！我們意念的本身、本體就是佛性本體，那個如如不動，都沒有變化，可是祂能夠生出萬念，萬念都從祂那兒生出來，所以祂本身就是不生不滅，祂本身不生，但生出來的都是當我們眼耳鼻舌身遇到外面所接觸到的，然後促成我們意念有念頭出來。所以我們的念頭很多，很多都從哪裡來？從眼睛看到、耳朵聽到、鼻子聞到，嘴巴吃到、身體接觸到，然後再生出念頭。所以佛教有一個法門叫做「看話頭」，就是坐禪或是打禪七的時候，就是要「看話頭」，看「我們講話、我們起心動念」的源頭。那是一個修持的法門，打禪七聽過嗎？打禪七的另外一個名字叫剋期取正，就是七天的期限一定要領悟，強迫自己領悟，內容就是主持的標出來，讓你七天之中不能有別的心思，全部都集中在一個事物上面。看話頭也就是要剋期取正我們佛性本體，所以看話頭也可以了解到佛性本體。我們很多沒有體會，就會看話尾。看話頭跟看話尾有沒有一樣？不一樣在哪裡？看話頭就是還沒生出意念、還沒生出內容，那個叫話頭；話尾就是已經生出我們念頭的內容。我們念頭都有內容，我們大部分是住在話頭還是住在話尾？(話尾)，恩，都在話尾，住在已經起心動念「念的內容」，念的內容煩不煩惱？話頭的話煩不煩惱？都沒有生出起心動念的內容就沒有煩惱。我們都是已經生出了，有起心動念的內容，一直在想，想到「現在錢難賺」，錢難賺有沒有煩惱？(有)，沒錢可用就煩惱了，所以想到現在景氣愈來愈不好，股票一直掉，本來快九千點，現在掉到六、七千點，煩不煩惱？各位可能會想我沒玩股票哪會知道，那是最好的！因為金錢遊戲會把我們束縛了。
我們在凡塵有得吃有得穿、可以遮風避雨這樣就好了，現在的房子，北部都很貴，一間可以住的話就算千萬，一千萬要賺多久，好像天文數字，想要買一間房子就要打拼一輩子，有時候一輩子也拼不到，就很煩惱了，要不要為那個事煩惱？要不要？我們生在凡塵一直拼一直拼，拼到有一間房子了，剛好一口氣斷了，結果那間房子要怎辦？這樣聰不聰明？很笨喔，拼的要死，已經拼到一間房子了，結果身體不作主，一口氣不來，就把房子送給別人，甘不甘願？不甘願喔，所以我們在生活之中可以遮風避雨就好，不要跟人家去拼豪宅。豪宅一坪幾萬？一坪大概五十萬(不止啦)，六尺四方要五十萬，值不值得？然後我們買車，我們都是志氣蠻高，為什麼？買進口車，這樣開起來才有派頭，有派頭需要很多錢，就要去拼去努力，結果買來開太快跟人家相撞，剎那之間生命都不見了，所有的打拼都沒用。
所以我們人生就要立定志向，立志向很重要，各位前賢要立什麼志向？對，就是要立志向成佛，能夠成道，成道成佛是最有價值的，最值得我們追求，凡塵的所有一切都是虛幻不實在，縱然整個世界都被我們賺到了，一樣沒效，一定會死的，當我們死了，整個賺到的都要整個再送給人家，所以那都虛幻不實在。而我們整個修持就是很實在，能夠培養我們的德。德能夠培養，往後就可以坐在供桌上受人朝拜。
假如沒有培德、沒有內涵，往後我們何去何從？準備要往哪？各位前賢往後準備要往哪裡去？(理天)。最理想就是在理天，真理的範圍之下，就是在理天，常寂光土。在佛教來講有「凡聖同居土、方便有餘土，實報莊嚴土、常寂光土」，常寂光土就是我們說的理天。「寂」就是不生不滅的佛性本體，「照」就是佛性的隨緣之用，我們「寂而常照，照而常寂」，在常寂光土裡面，就是在理天，是最理想。
一定要把毛病脾氣去掉，在理天有沒有毛病脾氣？(沒有)，不能有，有就到不了理天，所以一定要去掉我們在凡塵所沾惹的塵垢，全部去掉才能夠回到常寂光土(也就是無極理天)。所以我們不生不滅的佛性，本來就是在無極、在一本，我們現在落入萬殊(一本散萬殊)，修持就是要萬殊歸一本，又回到佛性本體。這是我們努力的方向。我們也把不生不滅的六根性都跟各位講清楚說明白，這樣了解了嘛？(了解)往後就知道要用不生不滅的心來修不生不滅的道，因果一致才會成就。接著又回到楞嚴經。
經文――（第16頁反面）
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？
阿難向釋迦牟尼佛說「我今又作如是思惟」，所以阿難示現就跟我們凡人一樣，又作如是思惟，就是用我們根塵相對的六識心在思惟，是屬於變化、屬於無常、屬於生滅。「是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明」，如果我們把它藏起來就暗，看不見；那如果有竅則明，就能夠了解。「今我對佛」，現在阿難對釋迦牟尼佛。「開眼見明」，眼睛張開就看到光明。「名為見外」，就是看到外面。「閉眼見暗」，眼睛合起來就看到那個暗相，都黑漆漆。「名為見內」，就看到裡面，「是義云何」，這個義理如何。阿難認為這樣很對，開眼見明，閉眼就見暗。所以我們剛剛有講「開眼見明，閉眼見暗」，那個有生滅的心跟有不生不滅的心都在一起，所以佛在問阿難的時候，佛就講是「見塵呢、還是見性」，見塵也是見，見性也是見。了解嗎？(了解)。假如我們把「開眼見明，閉眼見暗」認為這樣是對的，這樣是見塵、還是見性？(見塵)，對，這樣就是見塵(就是看見凡塵的景象)，那看見凡塵的景象就是生滅無常，那就沒有走入我們修道的軌道。
經文佛告阿難，汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對，為不對眼。若與眼對，暗在眼前，云何成內。若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。若不對者，云何成見。
「佛告阿難，汝當閉眼見暗之時」：你眼睛都閉著看到暗的時候，「此暗境界，為與眼對，為不對眼」：當你眼睛閉起來看到黑漆漆，這個黑漆漆有沒有跟眼睛相對？眼睛有沒有看到黑漆漆？(有)，所以就是有跟眼睛相對。
佛在問阿難，你在見暗那個暗相(暗的境界)，是不是跟眼睛相對？有沒有相對？(有)。這個暗相(暗的境界)就是跟眼睛相對。因為有跟眼睛相對，才知道這是暗相。所以佛就先擬定「到底有沒有跟眼睛相對」。
「若於眼對」，假如是跟眼睛相對。所以佛都不霸道，不會說真理是這樣，你相信就對了，不會那樣，佛會講道理而且講得讓你心服口服。佛說我們閉眼見暗是跟眼睛相對的話，那麼「暗在眼前」：這個暗的景象在我們眼前，「云何成內」：為什麼你說會在裡面呢？那是在眼前呢！各位了解在眼前嗎？
像我們的眼睛可以看萬相對不對？(對)，就是看不到自己的眼睛。我們的眼睛會看到自己的眼睛嗎？(不會)，有些比較聰明的人會說「我去拿鏡子來照就可以看到了」，那鏡子是在外面或是裡面？(外面)，在外面。所以我們眼睛真的見不到眼睛，所以很奧妙。就像我們的意念，它可以生出萬念，就是生不出自己來；它自己不生不滅、如如不動，都生不出來，但可以生出萬念出來，這樣了解嗎？很多不容易了解的地方都是在這裡，我們對這裡了解了，就知道原來祂可以跟萬緣攀緣，就是攀不到自己。所以佛跟阿難講，跟眼睛相對，這個暗就在眼前了，不是在裡面(不是在身體裡面)。
「若成內者」，假如說已經是變成在我們身體裡面。「居暗室中，無日月燈」，我們去住在那個暗室裡面，沒有太陽、沒有月亮也沒燈光。「此暗室中，皆汝焦腑」，現在這個暗室的裡面都是你的五臟六腑。「若不對者，云何成見」，假如說沒有跟眼睛相對，哪有辦法看到。所以佛在講的都沒有深，都很白話，有很深嗎？(沒有)很淺，所以佛在講經很淺，只是我們沒有研究都不知道，現在研究了就知道。
「若離外見」，佛再講另外一個角度，假如離開外面而可以看到的景象。「內對所成」，離開外面所看到的，已經對著裡面，我們身體裡面所成的。「合眼見暗，名為身中」，你眼睛合起來看到的暗的景象，叫做身體的裡面。那麼「開眼見明，何不見面」，你眼睛張開看到光明，那為何沒有看到你自己的臉。各位前賢，我們的眼睛不要用鏡子，看得到自己的臉嗎？(不會)。所以佛就跟阿難說，假如你閉眼見暗，開眼見明，你怎麼沒有看到你自己的臉。這樣有了解佛在講的意思嗎！所以佛對阿難講「開眼見明，閉眼見暗」，見明就是見外，見暗就是見內，佛說這樣都不合真理，都不對，而在說不對的內容，那剛剛我們講的就是不對的內容。假如「開眼見明」是成立，這樣的話我們眼睛張開就看到自己的臉。如果「閉眼見暗」，這樣我們眼睛閉起來就看到自己的五臟六腑。這樣有合理嗎？(沒有)，都不合理。所以阿難說的就不對。
經文――（第17頁）
若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛室，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身？
「若不見面」，如果是看不到自己的面。「內對不成」，就是說閉眼見暗，那個內對就不能成立。「見面若成」，能看到臉，假如真的能實現。「此了知心，及與眼根，乃在虛空」，假如看得到臉，那我們那個了知的心，跟我們的眼根，就變成在虛空。有這樣的嗎？我們的了知心會跑到虛空去嗎？不會，所以我們就知道佛在講是很淺又很詳細。「何成在內」，為什麼你說，閉眼見暗的時候是在裡面。「若在虛空」，假如你的了知心是在虛空。「自非汝體」，自然不是你的身體、自然不是你的佛性本體。「即應如來，今見汝面，亦是汝身」，如果是按照你的道理，就是釋迦牟尼佛本身，現在可以看到你的面，那也變成你的身體了，所以說的都不符合真理，佛都詳細解說不符合真理在哪裡，把它指點出來。
經文汝眼已知，身合非覺。必汝執言：身眼兩覺。應有二知，即汝一身，應成兩佛。是故應知：汝言見暗，名見內者，無有是處。
「汝眼已知，身合非覺」，你的眼睛已經知道，身體合起來跟那個覺沒有相合，(開眼見明，閉眼見暗，都在你的眼睛，眼睛已經知道；可是眼睛知道，但身體不知)。佛在跟阿難講，你開眼見明，閉眼見暗是見外見內，現在你的眼睛跟你的身體都沒有合在一起(眼睛知道而已，但身體都不知道)。「必汝執言」，你一定執著地說。「身眼兩覺」，身體跟眼睛是分開的，有兩個覺(有兩個了知心、有兩個覺知)。「應有二知」，應該有兩個會知道。「即汝一身，應成兩佛」，就是你一個身體，當你修到成道以後，變成兩個佛(就是變成兩個身體)。「是故應知，汝言見暗，名見內者，無有是處」，說到最後才講結論答案，你說閉眼見暗的時候，名為見內，一無是處。
經文阿難言：我嘗聞佛，開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。
「阿難言，我常聞佛開示四眾」，因為阿難侍從釋迦牟尼佛，就是在佛的身邊侍奉釋迦牟尼佛，所以佛在開示四眾的時候，阿難都在旁邊都有聽到。四眾就是比丘(和尚)、比丘尼(尼姑)、優婆塞(在家居士)、優婆夷(在家女居士)，就是出家兩個、在家兩個，都是在修道。「由心生故，種種法生，由法生故，種種心生」，這個心生法生、法生心生，在日常生活之中我們都會用到。我們先講「心生法生」，我們心先生出來以後，就去完成我們心所想的事情。比如說我現在開始來洗衣服，等一下就去拿穿過的衣服來洗，那個叫做心生，然後就法生。比如說我們的心想去看電影(心生了)，然後就到戲院去看(這就叫法生)，心生法生，我們日常生活都是這樣，都是心生法生比較多。底下那個「法生心生」反過來，就是本來我們的心沒有想要做甚麼，但是外面的景，促成我們去做。比如本來沒有想要煮地瓜，但是看到一堆地瓜很多，如果不趕快煮來吃，放久了會壞掉，那不然就來煮地瓜，這就是「法生然後心生」。由外境促成內心，那個叫做法生心生；由心生然後促成外境，那是心生法生。我們凡塵都離不開這樣，一定是心生法生，不然就是法生心生。阿難就是在佛的身邊，聽到佛對和尚、尼姑、在家居士講，所以現在阿難就把它講出來。
經文我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內，外中間三處。
「我今思惟」，阿難說我現在在想(思惟)，思惟，念慮(念頭的考慮)，就是我們的第六意識。第六意識，阿難所用的都是用生滅那一面。「即思惟體，實我心性」，這個思惟體就是我的心性。「隨所合處，心則隨有」，「隨所合」就是我們看到什麼、知道什麼，就跟什麼合在一起，那個叫隨所合，隨所合的時候，「心則隨有，亦非內外中間三處」，不是在裡面、也不是在外面、也不是在中間，不是在這三個地方所在，就在那個思惟體。那個思惟體就是可以想東想西，是不是根塵相對所產生的六識？(對)是，屬於生滅不停的，所以阿難這樣一講，佛一聽了又是不合真理。
經文佛告阿難，汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。
「佛告阿難，汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者」，就是講法生。從外面的景象，然後種種的心就出來了。「隨所合」，看是到什麼景象就跟那個景象合在一起，而那個合在一起的地方所在，「心隨有」(心就有)，阿難就把這個心當作是我們的真心。「是心無體」，這樣來講的話，這個心就無體。我們剛才講妄心無體，這邊佛就講出來，那種隨所合是不是妄心？(是)，妄心是不是沒有體？(是)，妄心會變化。所以我們就掌握原則──就是「妄心無體，真心有體」。
平常我們有空閒做「萬緣放下一念不生」，萬緣都放下，一念都不生，是不是已進入到我們真心？(是)，因為妄心都放下了，那個萬緣都是妄，為什麼說妄？因為它變化無常，一直在變化，所以不真，真的不會變化、真的如如不動。所以我們萬緣放下，妄就盡了，真就顯(真會顯現)，所以我們在生活之中就可以做萬緣放下一念不生，時時刻刻可以把我們的真心讓它呈現，各位都了解嗎？（了解）萬緣放下的時候，是不能去注意看到什麼境界，看到什麼境界也是萬緣裡面的一緣，也是緣啦！那個也要放下。所以自己非常高興是不是心生了？(是)，那個是不是緣？(是)，要不要放下？(要)，那個也放下。所以全部都放下，妄才會盡，真才會顯。當真一顯的時候，就是我們那個寂(不變之體曰寂)，寂就呈現，然後凡塵所有的事、所有的念頭那個叫照(照就是佛性的隨緣之用)。不變之體曰寂，隨緣之用曰照，照而常寂(就是照了以後，隨緣之用又要回到那個寂，回到不變之體)，然後寂而常照(佛性本體又能夠起隨緣之用)，很活潑，不會死板板的。能夠隨緣之用又能夠不變之體，都能夠照顧到。隨緣之用就是「事來則應」，然後我們「事去就則靜」就回到如如不動的本體。愈修就愈透徹明白，我們都熬過兩年多了，說不知道是不承認，說我們全部知道又不敢承認，我們現在都是卡在不上不下，只要我們多用一點心，一定會透徹，一定會對真理全盤了解。所以薰習常重要，我們對真理的薰習都已經夠了，自然而然我們就會走入真理世界，走入真理的領域，自然會進入的。
所以佛對阿難所講的這裡面，都是從「唯心與目今何所在」延伸出來的。釋迦牟尼佛問阿難「你的心跟目今何所在，在哪裡」。假如問我們的話，唯心與目今何所在？各位前賢，我們的心與目在哪裡？我們要瞭解到「心與目」沒有形相，可是「了了分明」，我們「有了了分明、有那個知覺性」，「那個知覺性」就是我們的真心所在。如果我們萬緣放下，一念都不生，並不是什麼都沒有，絕對有，有什麼？有那個放不下的真心，那個我們自己會感受，有阿！還有一個一直放一直放，就是放不下，那個就是真心，那個就是心與目今何所在，就是在那裏。
但又不能住相喔！就是在那裏，假如你跟釋迦牟尼佛講「喔~就是在那裡啊」，佛會說錯了，因為住相就不對，不住相才對，不住相就是真正的，祂整個呈現，所以我們那個真，實在是要很用心才會出來，出來以後，我們一找到了，一勞永逸(就是說你找到了，就不會再不見了，永遠都在)，而成就、成道、成佛就是祂，這樣了解嗎？(有)。所以我們一定要用心。所以講隨所合的話，是心無體，因為那個就是妄心，妄心無體，隨著外境的變化而變化。「是心無體，則無所合」，就沒有那個所合。
「若無有體，而能合者」，沒有它的本體，然後能夠合，「則十九界」，我們都知道六根六塵六識，三六一十八，沒有第十九。「因七塵合」，只有六塵沒有七塵，色身香味觸法，只有六塵。假如無體能夠合的話，就有十九界、就有七塵。佛就講「是義不然」，真理不是這樣，這個不對，不是這樣。
經文――（第18頁)
若有體者，如汝以手，自挃捏也其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
「若有體者」，假如那個思惟是有體的話。「如汝以手，自挃其體」，你現在用手把那個體抓住，「汝所之心，為復內出，為從外入」，你現在所知道的，知道你的手抓到那個體，這個知道的心是從你的身體出來，還是從外面來的。各位前賢，我們的那個所知心，是從內出還是從外入？(內出)，一般我們那個所知心都是從我們內心裡面跑出來(從內出)，不是從外入。「若復內出，還見身中」，假如我們的所知心是從裡面出來，然後還見身中，就可以看到我們身體內的五臟六腑、就可以看到指甲在長、頭髮在長，可以嗎？(不可以)，所以說從裡面出來就不合道理。可是我們都以為是從內出。然後佛這樣講讓我們知道「從內出，是不對」。因為「心有靈知的作用」──心在哪裡，哪裡都是很清楚的。既然心在你的身體裡面，那你身體裡面的五臟六腑，指甲在變長、頭髮在變長，你應該都要知道。筋轉脈搖(筋在轉、脈在搖)，你都知道，可是我們卻什麼都不知道；那什麼都不知道，而說是從裡面出來就不對。所以我們眾生的錯，真的是錯了都還不知，自己不對都不知道。
所以佛就是要我們對那個真心透徹的了解，不含糊。我們眾生都是把那個認識的心以為在身內，所以佛都一再講「不在內、不在外、不在中間」，我們都會回答「無所不在」，是不是每個人都這樣回答嗎？可是那都是嘴巴在講而已，並沒有體會，沒有體會那個無所不在的內容。所以佛的意思就是要我們知道，身體是水火風土眾緣聚會借我們用的，不是在身體裡面，也不是在身體外面，因為身心相外，那誰在修？就沒人修了，所以不是在裡面，也不是在外面，所以才講「不即不離」。
假如各位看「如是我聞」那本筆記，裡面就有說「脫根脫塵」，我們那個佛性離開我們的根、離開六塵(脫根脫塵)，離緣獨立(離開所有的因緣，祂獨立存在，獨自存在)，都在，沒有不見。所以我們要了解那個真心的奧妙，就是這樣，我們要深入地去瞭解，往後楞嚴經在講也都是一直在講這個內容。假如說「知覺性」從內出來的話，就要看到我們身體裡面的五臟六腑，看到指甲在長，頭髮在生，筋轉脈搖都清楚，這樣才可以算是。「若從外來，先合見面」，假如這個知覺性(那個了了分明)是從外面來的，是從外面來的話，就要先見到我們的臉，沒這回事嘛？沒有說我們那個知覺性是從外面來，而先看到我們的臉，我們的臉都看不到。
經文阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
阿難就回答，「見是其眼，心知非眼」，阿難說「見」是眼睛看到，那心知道，那個心不是眼睛，「唯見非義」，用「心」來講是「眼睛」看到的，這不是道理，這個叫做強辯。阿難硬是要坳。
經文佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？
「若眼能見」，假如眼睛有那個見性，這邊佛就講得很詳細了。「汝在室中，門能見不」，你在房間裡面，那個房門你有看到嗎。「則諸死已」，說死人則知已死，「尚有眼存」，他一口氣不來，可是眼睛都還好好的，「應皆見物」，他應該可以看到東西，因為眼睛都好好的。「若見物者，云何名死」，假如可以看到東西，怎麼會說是死了。死人眼睛還在對嗎？一口氣沒有了，可是眼睛都還好好的，有辦法看到東西嗎？（沒辦法）。所以佛就是在講：我們認為能看到的，都以為是眼睛看到的，這樣不對！能看到的是我們的佛性(是我們的佛性能看到)，佛性藉著眼睛、佛性藉著耳朵、佛性藉著鼻子、佛性藉著嘴巴、佛性藉著身體、佛性藉著意念，可以呈現萬相萬事。所以才叫做如來藏(如來含藏萬相萬事)。凡塵的萬相萬事都是我們的真心佛性，性外無物(我們性的外面沒有東西)，所有的東西、所有的萬相都是我們的佛性，這個觀念要接受是要一段時間，心裡會想東西是東西，怎麼會是我的佛性；東西是東西，怎會是我們的本體。我們都會很訝異、很奇怪。可是在真理，沒有我們的佛性，就沒有山河大地、就沒有萬相，所以山河大地萬相都是我們的真心佛性，都是我們的本體，我們先了解這個道理，現在先知其然，所以然再慢慢解說，了解以後都融入了，就能夠了解，為什麼無極能夠生太極兩儀，四相八卦，相綜相錯，一本可以散萬殊，然後我們現在修道，萬殊就是要歸一本，歸回到原來的佛性本體，當能夠歸回到原來的佛性本體，就是回歸無極，已經又回到原來的地方所在。所以所有眾生都是如來、所有眾生都是佛，這樣對自己有沒有信心？(有)要有信心，這個很重要，自己對自己信心有了，發揮的力量就很大。假如對自己沒有信心，就沒有力道，應對挫折的時候就沒有擔當，都趕緊去求外面來幫助。假如我們能夠相信自己就是佛、就是如來，遇到挫折，自己要用智慧去解決，自己能夠承擔，就會很高興，原來天地之間是一體的，一體之中沒有困難的，沒有挫折，沒有障礙。
所以回去的時候，「謝謝你」要常聽，裡面活佛老師講得很詳細，把整個真理都在幾個字裡面全部呈現，我們有錄成一片全部都是歌曲，一直反覆唱「謝謝你」，還有一片是解說謝謝你的內容，有一個小時又四十分鐘，雖然沒有講得很詳細，可是大致的意思都能夠闡述出來，謝謝你的歌曲很感人，可以多聽。「還活著的時候要說聲謝謝你」，要謝謝誰啊？(真心佛性)，對！就是要謝謝我們真心佛性，我們的真心佛性陪伴著我們經過千千萬萬年，千千萬萬生，所有的生死，我們的佛性都陪著我們，都陪伴著我們。所以我們就是要努力。
經文阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體，為不徧體？
佛就講「阿難，又汝覺了能知之心，若心有體，為復一體，為有多體」：是一體呢？還是多體。「今在汝身，為復徧體，為不徧體」，釋迦牟尼佛跟阿難講，你那個覺了能知之心(就是我們那個了了分明的佛性本體)，若心有體(現在你以為根塵相對的那個六識心有體的話)，它是一體呢、還是多體(它的體有很多)。「今在汝身」，現在在你的身上，為復徧體、為不徧體(它是徧滿你整個身體、還是不徧滿你整個身體)？是整個身體全部都有呢、還是只有某一個角落有。佛有分成四個內容：一體、多體、遍體、不遍體，有分成四個角度，然後解說。
經文若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。
「若一體者，則汝以手挃一支時」，我們有兩隻手兩隻腳，那你只抓一隻就好，然後「四支應覺」，當你只抓著一隻，那兩隻手兩隻腳都有知覺。「若咸覺者」，假如說全部都知覺，「挃應無在」，這樣你就不用去抓了(不用去抓一支)，那個覺，四隻全部都有。「若挃有手」，你抓有那個地方所在，有抓到一個固定的地方所在，「則汝一體自不能成」，你說這個一體，就不能跟真理相合。
經文若多體者，則成多人，何體為汝。
「若多體者」，假如有很多體，「則成多人」，就變成很多的人，「何體為汝」，哪一體是你，已經很多人了，哪一個是你？這就是一體根多體。
經文「若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。」
「若遍體者，同前所挃」，若遍體跟你前面抓一支而四肢都知道，各位前賢，當我們抓住一隻手，剩下的三隻會知道被抓住嗎？沒有嘛，所以那個一體多體都不成，然後徧體也不成，沒那回事。
「若不遍者」，假如不遍體的話，「當汝觸頭，亦觸其足」，如果沒有遍體，那敲你頭後，一樣也敲你的腳，「頭有所覺，足應無知」，頭有知覺被敲到了，那腳應該沒知覺。「今汝不然」，可是你現在不是這樣啊！你看佛在講都是很詳細很淺白。
經文是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
「是故應知，隨所合處，心則隨有，無所是處」。所以應該用智慧來知道，你說的隨所合而心就隨有，那是不對的。
經文阿難白佛言：世尊，我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
「阿難白佛言，世尊，我亦聞佛，與文殊等，諸法王子」，法王子是菩薩，法王是佛。「談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外」，實相就是真實的、實實在在的形相。
經文如我思惟：內無所見，外非不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義，今相知故，復內無見，當在中間。
阿難就講「如我思惟」，阿難已經聽佛講「心不在內亦不在外」。所以阿難現在又是用我們根塵相對的心在想。「內無所見，外不相知，內無知故，在內不成」，因為身體裡面，五臟六腑都不知道，所以在裡面不對。那麼「身心相知，在外非義」，身跟心相連結都會知道，那這樣你心在外面也不對，跟道理不合。「今相知故」，現在因為都相知。「復內無見」，裡面又看不見五臟六腑。「當在中間」，一定在中間，現在又讓阿難想到了「一定在中間」。
經文佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在？今汝推中，中何為在？為復在處，為當在身！
佛就講「汝言中間，中必不迷」，你說在中間，那中間一定不迷糊，一定很清楚在中間。「非無所在」，中間一定有它的地方所在，可以把它指名出來。「今汝推中」，你現在在講中間。「中何為在」，中間在哪裡，你說來聽聽。「為復在處，為當在身」，是在地方所在或是在身上(處＝地方所在)。
經文若在身者，在邊非中，在中同內；若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。
「若在身者」，假如是在身上。「在邊非中」，如果是在身上一定是邊，而不是在中間。「在中同內」，如果是在中間，就跟在身體裡面一樣了，自己的身體裡面就可以看到五臟六腑一樣。「若在處者」，假如說是在地方所在。「為有所表，為無所表」，那是有表示出來或沒有表示出來。「無表同無，表則無定」，沒有表示出來跟沒有一樣；如果有表示出來，它就沒有固定。當表示出來，那個中間就沒有固定。
經文何以故，如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。
「何以故」，為什麼呢。「如人以表」，假如有人已經把它表示出來了。「表為中時」，表示它就是在中間。「東看則西，南觀成北」，那從東看，它變成西；從南邊看它成北。「表體既混」，表示出來的那個體就很混亂。「心應雜亂」，心就已經亂了。所以中間表示出來都會變化。
經文阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。
「阿難言，我所說中，非此二種」，我所說的中間不是這兩種。「如世尊言」，好像釋迦牟尼佛在講，「眼色為緣，生於眼識，眼有分別」，眼睛有分別的作用。「色塵無知」，外面的形相(那個色塵)沒有知覺性。「識生其中，則為心在」，阿難把那個識當成心。識心不是真心，識心是生滅的、妄心。
經文佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，為復兼二？為不兼二？
佛就講，「汝心若在根塵之中」，你的心在六根跟六塵的中間。「此心之體，為復兼二，為不兼二」，這個心體是有兼六根跟兼六塵二個，或者是沒有兼。
經文若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
「若兼二者，物體雜亂」，假如兩者都兼，物就是塵，根就是體，物跟體已經雜亂。「物非體知」，東西就是六塵，它沒有辦法知道(那個知覺性不知道)。六根知道。所以兩個合起來，一個知道，一個不知道。「成敵兩立」，這樣變成一個知、一個不知，就變成對立，好像敵人。「云何為中」，這樣什麼是在中間。「兼二不成」，把六根跟六塵二個都兼了，不能跟真理相合。「非知不知」，非知就是塵非知，不知就根不知，因為已經分開了，它就不知。「即無體性，中何為相」，這樣就沒體了，所以我們根塵相對所產生的六識就是妄，妄心無體，那中何為相，那個中是甚麼形相。
經文是故應知，當在中間，無有是處。
「是故應知，當在中間，無所是處」，你說在中間，那是不對的，已經都不符合真理。
◎剩下約10分鐘，提問問題
【問】：能生萬法者稱為生滅法，非不生不滅法，本性清靜最終還是要證菩提真性，不生萬法還是真如來，這個要怎麼樣解釋?
【劉講師答】：因為你講這些已經到蠻微細的程度，所以後學剛才有講我們認為心在身內，不對；心在身外，不對。所以祂是屬於「不即不離」。那個我們要知道說不是要生出如來，而是我們的知覺性能夠呈現，然後發揮我們佛性的全體大用。因為問得比較詳細那個比較高的程度，所以講解的時候就是要詳細去講解。所以問的時候問題不要太長，太長會含混變成混合，混和答案就變成不知道。
【問】：六祖壇經裡面菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃?這首偈語六祖在門外嗎?
【劉講師答】： 他是對著神秀的偈語而講的，神秀講:身是菩提樹，心是明鏡台，然後時時勤拂拭，勿使惹塵埃。這個是著以相，然後六祖所講的那個偈語: 菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。那個是著空啦!神秀是著有然後六祖是著空，兩個合起來既不著有也不著空，就是中道啦!那個就是「道」。
我們一般解說都會把那個菩提本無樹，明鏡亦非台本來無一物，何處惹塵埃?認為是已經見性，可是我們從那個偈語的本身來探討它的意思，當然那個菩提本無樹是不錯啦!就是覺，哪有樹。然後明鏡亦非台也沒有明鏡台，那個我們要了解反而神秀那個時時勤拂拭是努力的方向，就是我們的心不要有塵垢，這個反而能夠讓我們能夠受到利益。
那假如說本來無一物何處惹塵埃，那個是修持的程度，那假如說我們在開始毛病脾氣很多的時候，我們又講本來無一物何處惹塵埃?什麼都不用修，等於是脾氣毛病都不要改，這樣會成道嗎?(不會)，所以著有不對，著空更不對啦!
佛就講:「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許」那個著空很危險，你什麼都不做了就消極啦!那個真正到那個「道」的時候，我們那個真心是無所不在，真心祂是盡虛空遍法界，那個真心盡虛空遍法界有另外講那個方法，不能講本來無一物何處惹塵埃，你這樣一講之後我們什麼都不用做，什麼都不用修，都不用改，那這樣可以嗎?要修要改對不對?(對)，所以我們要了解到他的涵義。一個是著有，六祖是要把那個有去掉，不要著那個有，他是用空來對調那個有，是兩個相對的，這樣了解嗎?
說我們生死跟涅槃，沒有生死就不用涅槃，因為有生死才要涅槃，這樣知道嗎?所以生死是假的，涅槃也是假的。所以才講生死涅槃等空法，相等，都是空中的花。那假如說看到前面加一個大，大涅槃那就不一樣囉!大涅槃就是佛性本體的狀態，跟那個涅槃跟生死相對是不同的，這樣有了解嗎?
所以要了解講的方向，他在講相對的還是一個絕對的，像說那個智閑禪師一擊忘所知，更不假修治，那個更不假修治就是本來無一物，何處惹塵埃，可是他是在用鐮刀在割草，鐮刀去打到小石頭，小時頭去撞到那個竹子然後發出聲響，，他是從眾緣聚會領悟，領悟凡塵萬象萬事都是這樣，所以才講一擊忘所知，就是忘掉「能知」跟「所知」，沒有能知所知，沒有能所就是一體了，就是佛性整個呈現，所以更不假修治，不用修了已經到了。「動容揚古路，不墮消然機，然後處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機」那個才是真正的本來無一物何處惹塵埃。這樣知道嗎?他講的背景要了解，他是相對的，還是絕對的。絕對的會講到佛性本體，那講佛性本體是什麼樣狀態?ㄧ定要講清楚說明白，不可含混，含糊的，像智閑禪師就講得很明白。
因為什麼因為那個溈山和尚(亦稱靈祐和尚)就跟他講說還沒有入胞胎之前你講一句來我要記予，就是授記啦!你講一句你還沒進入胞胎啦!就是還沒投胎!你還在空中的佛性還沒有進入胞胎，還沒有投胎那個之前，你講一句來，我們會講嗎?我們還沒有進入投胎的時候是什麼狀態?
我們會講中陰身啦!中陰身是狀態，可是它那個心意你是什麼心?你那個時候是什麼心? 所以智閑禪師它講不出來，講不出來請溈山和尚告訴他，溈山和尚說:我講的是我的啊!跟你什麼關係?你講的才是你的啊!喔他回去一直翻所有的經書，找不到答案就收拾行李回家了。說我回家吃稀飯好了，一回去以後整理環境才產生那一種現象。所以他就體會到凡塵都是緣聚則生，緣散就滅，你看他也不知道那個鐮刀會砸到小石頭，小石頭會飛去撞那個竹子，全部都不知道，可是整個都呈現，咚~，那一聲促成他領悟。所以一擊忘所知，不要在那個相對的裡面去用心，已經是一個絕對。
一擊忘所知，沒有能知，沒有能知，沒有能所，能所雙泯，所以更不假修治那個才是真正可以本來無一物，何處惹塵埃，這樣了解意思嗎?在相對的時候不能講成絕對，在絕對的時候一定要有前因，他之前有前因為什麼講絕對一定有它的根據，不能含含糊糊，所以後學都說我們研究真理一定要透徹了解明白，講清楚說明白才可以不能含混，含混不可以的。所以有疑要必問，所以問這個就很好，你看我們一般解說都說六祖已經見性了，很高了。那你跟神秀那個偈語怎麼說?就對不起來了，他們是相對的，那個生死跟涅槃是相對的，這樣了解意思嗎?所以我們就要有那一種實事求是，實在的事情要去追它的真理所在。
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